گفتارهای میانه: گفت‌وگوهایی دربارهٔ امور حقیقتِ ژرف

نوشتهٔ Bhikkhu Sujato، ۲۰۱۹

Majjhima Nikāya دومین بخش از چهار بخش اصلی Sutta Piṭaka در قانون پالی (tipiṭaka) است. در اینجا عنوان آن «گفتارهای میانه» ترجمه شده و گاهی نیز «گفتارهای با طول متوسط» نامیده می‌شود. همان‌طور که عنوان نشان می‌دهد، گفتارهای آن تا حدی کوتاه‌تر از گفتارهای Dīgha Nikāya («گفتارهای بلند») هستند، اما از بسیاری از گفتارهای کوتاهی که در Saṁyutta Nikāya («گفتارهای پیوسته») و Aṅguttara Nikāya («گفتارهای شماره‌دار») گرد آمده‌اند بلندترند.

Bhikkhu Bodhi در مقدمهٔ کلاسیک ترجمهٔ خود از Majjhima Nikāya، مجّھیما را «مجموعه‌ای که غنی‌ترین تنوعِ موقعیت‌های روایی را با ژرف‌ترین و جامع‌ترین مجموعهٔ آموزه‌ها ترکیب می‌کند» توصیف کرد. سپس جایگاه آن را در میان نیکایه‌های دیگر چنین بیان کرد:

در این راهنما برخی ویژگی‌های خاص Majjhima را شرح می‌دهم. پس از اشاره به چند ویژگی شکلی و آموزه‌ای، تمرکز این مقاله را بر بودا و مردمی می‌گذارم که با آنان روبه‌رو شد: چه Saṅghaی رهبانی او، چه پیروان غیررهبانی، و چه بسیاری از غیربوداییانی که با آنان سخن گفت. Majjhima بسیاری از مهم‌ترین گفتارهای خودزندگی‌نامه‌ای را در بر دارد، بنابراین جای طبیعی‌ای برای بحث از زندگی و شخصیت بوداست. و قالب گفت‌وگویی آن، Majjhima را زمینه‌ای به‌ویژه غنی می‌سازد تا ببینیم Dhamma چگونه از خلال تعامل و گفت‌وگو با مردمانی از همه گونه پدیدار می‌شد.

Majjhima چگونه سازمان یافته است

Majjhima دارای ۱۵۲ گفتار است. این گفتارها در گروه‌های پنجاه‌تایی (paṇṇāsa) گرد آمده‌اند، هرچند paṇṇāsaی پایانی ۵۲ گفتار دارد.

درون هر paṇṇāsa مجموعه‌ای از پنج vagga قرار دارد. مطابق معمول، بیشتر vaggaها صرفاً از نخستین suttaی خود نام گرفته‌اند، اما چند مورد نوعی وحدت موضوعی نشان می‌دهند:

Opamma Vagga (فصلِ تمثیل‌ها)

همهٔ این گفتارها به‌طور برجسته از تمثیل استفاده می‌کنند.

Mahāyamaka Vagga (فصل بزرگِ جفت‌ها)

گفتارهای «بلند» و «کوتاه» به صورت جفت در کنار هم آمده‌اند. (فصل کوتاهِ جفت‌ها که پس از آن می‌آید فقط دو مجموعه جفت دارد.)

Vaggaهای ۶ تا ۱۰

این‌ها گفتارهایی را گرد می‌آورند که در آن‌ها گونه‌های مشخصی از مردم حضور دارند: خانه‌داران، راهبان، آوارگان/دوره‌گردان دینی، پادشاهان و برهمنان.

Vibhaṅga Vagga (فصل تحلیل)

این گفتارها از «تحلیلی» طولانی دربارهٔ گفته‌ای کوتاه تشکیل شده‌اند.

Saḷāyatana Vagga (فصل شش حس)

تمرکز این گفتارها بر شش حس است.

تصویرپردازی و روایت

Majjhima دامنه‌ای شگفت‌انگیز از تصویرپردازی دارد و تقریباً در همهٔ گفتارها تمثیل یافت می‌شود. گاهی این تمثیل‌ها به حکایت‌های کوتاه گسترش می‌یابند. MN 21، «تمثیل ارّه» (Kakacūpamasutta)، داستان به‌یادماندنی کنیز جسور Kāḷī را می‌گوید که بانوی خود را آزمود. در MN 56:27، «با Upāli»، با بانویی برهمن روبه‌رو می‌شویم که می‌خواست نه‌تنها میمون خانگی‌اش را رنگ کند، بلکه او را بفشارد و بچلاند.

خود بودا فقط داستان‌های کوتاه می‌گوید، اما در روایت‌های پس‌زمینه داستان‌های پرورش‌یافته‌تری می‌یابیم؛ از جمله ماجراهای مشهور رام کردن قاتل زنجیره‌ایِ خشن Aṅgulimāla (MN 86)، یا عزم سازش‌ناپذیر جوان ثروتمند Raṭṭhapāla (MN 82) که برخلاف خواست پدر و مادرش به رهبانیت درآمد و گفتارش با مجموعه‌ای خارق‌العاده از آموزه‌ها برای پادشاهش پایان می‌یابد.

بعضی داستان‌ها زمینی نیستند. MN 37، «گفتار کوتاه‌تر دربارهٔ پایان اشتیاق» (Cūḷataṇhāsaṅkhayasutta)، Moggallāna را نشان می‌دهد که به آسمان Sakka، سرور خدایان، بالا می‌رود تا خوش‌گذرانی او را بررسی کند. MN 50، «هشدار به Māra» (Māratajjanīyasutta)، نیز Moggallāna را در مرکز قرار می‌دهد؛ این بار در گفت‌وگویی با Māra، سرور فریب و مرگ، و در آن افشاگری شگفت‌آوری هست که خود Moggallāna در زندگی‌ای گذشته یک Māra بوده است. این نمایش کیهانی در MN 49، «دربارهٔ دعوت Brahmā» (Brahmanimantanikasutta)، به اوج می‌رسد، جایی که بودا در مناظره‌ای فلسفی در سطحی بسیار بالا مستقیماً با خود Brahmā روبه‌رو می‌شود و Māra را وادار می‌کند آشکار کند که در جانب Brahmā ایستاده است. از دید بودیسم آغازین، خدا و شیطان چندان هم متفاوت نیستند.

نظریه و عمل

Majjhima شاید از نظر آموزه‌ای غنی‌ترین مجموعهٔ بودایی آغازین باشد. مجموعه‌ای خارق‌العاده از گفتارها در آن هست که با جزئیات و پیچیدگی‌ای که در جاهای دیگر یافت نمی‌شود به موضوعات ژرف می‌پردازند. بااین‌حال باید به یاد داشت که چنین گفتارهایی برای شاگردان پیشرفته‌اند؛ و هرچند جذاب‌اند، مهم است که نخست پایه‌ای محکم در آموزه‌های بنیادی گردآمده در Saṁyutta داشته باشیم. به همین دلیل بیشتر توضیحات آموزه‌ای را برای راهنمای خود بر «گفتارهای پیوسته» نگه می‌دارم و اینجا فقط چند نکتهٔ کوتاه می‌آورم.

تمام آموزه‌های آشنای Saṁyutta در Majjhima نیز یافت می‌شوند، و در چند مورد Majjhima توضیح‌هایی مفصل‌تر ارائه می‌کند. این گفتارها مهم‌اند و شایستهٔ مطالعهٔ دقیق، اما مراقب باشید طول را با اهمیت یکی نگیرید. در متون بودایی، به همان اندازه ممکن است طولانی بودن به این معنا باشد که متن گردآوری‌ای متأخر است، نه اینکه بودا آن را مهم‌تر می‌دانسته است.

نمونه‌اش MN 10، «مراقبهٔ ذهن‌آگاهی» (Satipaṭṭhānasutta)، است که همراه با نسخهٔ گسترش‌یافته‌اش در DN 22 مفصل‌ترین توضیح مراقبهٔ ذهن‌آگاهی در قانون است. بااین‌حال تحلیل انتقادی و تطبیقی نشان می‌دهد که این گفتار در شکل پالی خود دستخوش گسترش قابل‌توجهی در دوره‌های متأخر شده است. MN 141، «تحلیل حقیقت‌ها» (Saccavibhaṅgasutta)، مفصل‌ترین گفتار دربارهٔ چهار حقیقت شریف، رابطه‌ای نزدیک با MN 10 دارد؛ در واقع DN 22 تقریباً ترکیبی از این دو است؛ و می‌توان احتمال داد که آن هم ویژگی‌های متأخر داشته باشد. دربارهٔ MN 111، «یکی‌یکی» (Anupadasutta)، چنین تردیدی وجود ندارد؛ این sutta آشکارا متأخر است. اینجا جای بحث پیچیده دربارهٔ روش نقد متن نیست، اما معمول و طبیعی است که گمان کنیم طول یعنی اهمیت، و باید به یاد داشت که وضع پیچیده‌تر از این است.

Suttaهای Majjhima که به آموزه‌های اصلی می‌پردازند را می‌توان تحلیل‌های عمیقِ عوامل خاصی از چهار حقیقت شریف دانست. حقیقت نخست، یعنی رنج، در MN 13 و MN 14 دربارهٔ «تودهٔ رنج» به تفصیل بررسی می‌شود. موضوع‌های گوناگون زیر این عنوان نیز با جزئیات آمده‌اند؛ شش حوزهٔ حسی در چند sutta (MN 18، MN 137، MN 138) و حتی یک vagga کامل (MN 143–152) آموزش داده می‌شود؛ و چند sutta آموزهٔ عناصر را با جزئیاتی بسیار می‌کاوند و ژرفایی را آشکار می‌کنند که شاید برای آموزه‌ای به ظاهر چنین ساده انتظار نرود (MN 28، MN 115، MN 140). مجموعه‌ها نیز حضور دارند، اما با جزئیات کمتری بررسی می‌شوند.

حقیقت‌های شریف دوم و سوم در MN 38، گفتاری پیچیده و پربار دربارهٔ پیدایش وابسته، برجسته‌اند؛ و نیز در MN 135 و MN 136، دو گفتار از مفصل‌ترین و اثرگذارترین گفتارها دربارهٔ kamma؛ MN 120 را نیز ببینید.

اما حقیقت شریف چهارم، یعنی راه، بر Majjhima چیرگی دارد. اکثریت عظیم گفتارها راه را موضوعی مرکزی می‌گیرند. راه شریف هشتگانه در MN 117، «چهل بزرگ» (Mahācattārīsakasutta)، با جزئیات پیچیده بررسی می‌شود و چند گفتار به عوامل مشخص راه می‌پردازند. در MN 9، Venerable Sāriputta دیدگاه درست را از منظرهای گوناگون عرضه می‌کند. عامل دوم راه، اندیشهٔ درست یا قصد درست، موضوع ویژهٔ MN 19 و MN 20 است که بر پایهٔ تجربهٔ خود بودا توضیح می‌دهند چگونه نخست اندیشه را پاک کنیم و سپس کاملاً رهایش کنیم. عوامل اخلاقی راه در آن‌قدر sutta بررسی شده‌اند که نمی‌توان اینجا خلاصه‌شان کرد؛ بخشی از آن‌ها در قسمت‌های مربوط به Saṅgha و جامعهٔ غیررهبانی مطرح می‌شوند. کوشش درست در بسیاری از suttaها هست، اما در متن‌هایی چون MN 29، MN 30 و MN 32 تأکید ویژه‌ای دارد. MN 10، چنان‌که گفته شد، به ذهن‌آگاهی درست می‌پردازد و این موضوع از زاویه‌های تخصصی‌تر در MN 118 دربارهٔ ذهن‌آگاهی از تنفس و MN 119 دربارهٔ ذهن‌آگاهی از بدن بررسی می‌شود. در MN 77 فهرستی بلند از شیوه‌های گوناگون ارائهٔ راه می‌یابیم، از جمله موضوع‌هایی که عنوان‌های اصلی Saṁyutta هستند و موارد بسیار دیگری.

غوطه‌وری درست یا jhāna، عامل پایانی راه، در سراسر Majjhima حضوری برجسته دارد. دشوار است اهمیت مرکزی jhānaها در مراقبهٔ بودایی را بیش از اندازه بیان کرد. فرمول چهار جذب حدود پنجاه بار در Majjhima تکرار می‌شود که احتمالاً بیش از مجموع فرمول‌های همهٔ عوامل دیگر راه است. افزون بر این، غوطه‌وری درست در شکل‌های دیگری نیز ظاهر می‌شود، مانند چهار «مراقبهٔ الهی» (brahmavihāra)، که در آن‌ها عواطف پاکِ محبت، شفقت، شادی همدلانه و تعادل پایهٔ غوطه‌وری می‌شوند. این‌ها حدود سیزده بار در Majjhima دیده می‌شوند. مراقبه‌های حتی ظریف‌ترِ «بی‌شکل» نیز موضوعی مکررند و دست‌کم سیزده بار می‌آیند. برخلاف جذب‌ها، این‌ها الزام مطلق برای راه بیداری نیستند، اما روشن است که بخشی از تمرین بسیاری از مراقبه‌گران توانمند بوده‌اند. گفتارهایی مانند MN 52، «مردی از شهر Aṭṭhaka» (Aṭṭhakanāgarasutta)، این سه مجموعه مراقبه را با هم می‌آورند؛ در حالی که متن‌های پیشرفته‌ای مانند MN 43، «شرح بزرگ» (Mahāvedallasutta)، MN 44، «شرح کوچک» (Cūḷavedallasutta)، MN 106، Āneñjasappāyasutta، MN 121، «گفتار کوتاه‌تر دربارهٔ تهی‌بودن» (Cūḷasuññatasutta)، و MN 122، «گفتار بلندتر دربارهٔ تهی‌بودن» (Mahāsuññatasutta)، به ظرافت‌ها و پالایش‌های کم‌تر بحث‌شدهٔ پیشرفته‌ترین صورت‌های مراقبه می‌پردازند.

بودا

داستان زندگی بودا در سنت‌های بودایی به یکی از مهم‌ترین ابزارها برای انتقال آموزه‌ها و ارزش‌های بودایی بدل شده است. بااین‌حال، در متون آغازین زندگی‌نامه‌ای منسجم از بودا وجود ندارد. اطلاعاتی که داریم پراکنده و تکه‌تکه است؛ یا از جزئیاتی گاه‌به‌گاه که خود بودا گفته، یا از موقعیت‌های گوناگونی که او را در آن‌ها می‌بینیم استنباط می‌شود.

اما شاید نباید از این وضع شگفت‌زده شد. دلیلی خاص وجود نداشت که بودا علاقه‌مند باشد داستان زندگی خود را بازگو کند—او آن را زیسته بود. و شاگردانش نیز او را شخصاً می‌شناختند. فقط پس از درگذشت او بود که جامعه نیاز یافت یاد آموزگار خود را با داستان‌های زنده و پرجزئیات حفظ کند؛ داستان‌هایی که با هر بار بازگویی پرآرایه‌تر می‌شدند.

طرح کلی افسانه‌های متأخر بودا از هسته‌هایی در متون آغازین رشد کرد که بسیاری از آن‌ها در Majjhima یافت می‌شوند. در آنجا تولد بودا، پرورش آغازین، ترک خانه، تمرین و بیداری، دشواری‌های برپا کردن یک جامعه، و رویارویی‌های گوناگون هنگام آموزش را می‌بینیم. در Dīgha طولانی‌ترین روایت بودیسم آغازین را داریم: گزارشی گسترده از روزهای پایانی بودا در DN 16 Mahāparinibbāna. و در سراسر متون، رویدادها و ملاقات‌های جداگانه پراکنده‌اند. از یک نظر، بیشتر گفتارها را می‌توان قسمت‌هایی از زندگی بودا دانست، صحنه‌های کوتاهی در یک اسطورهٔ باشکوه، که هر کدام اندکی به فهم این انسان و پیامش کمک می‌کنند. این متون منبع اصلی دانش ما دربارهٔ زندگی آغازین بودا و دوران آموزش او هستند. گرایش به افسانه‌سازی در برخی جاها آشکار است، اما بیشتر این رخدادها ساده و واقع‌گرایانه‌اند.

استثنا MN 123، «باورنکردنی و شگفت‌انگیز» (Acchariyaabbhutasutta)، است؛ جایی که Ānanda، بنیان‌گذار زندگی‌نامه‌نویسی بودایی، رشته‌ای طولانی از رویدادهای ظاهراً معجزه‌آسا را بازمی‌گوید که با تولد بودای آینده همراه بوده‌اند. این متن آشکارا با گسترش‌هایی از DN 14 Mahāpadāna گرفته شده است. لحن نیایشی و تأکیدش بر امر خارق‌العاده نشان‌دهندهٔ تغییر تأکید به سوی بزرگداشت شخص بودا به جای عمل به آموزه‌های اوست؛ تغییری که بودا با اشاره به اینکه امر واقعاً خارق‌العاده آگاه بودن از ذهن خود است در برابرش مقاومت می‌کند.

خانوادهٔ نزدیک بودا فقط به‌ندرت در nikāyaها ذکر می‌شوند. همسر بودا تنها در Vinaya و Therīgāthā ظاهر می‌شود، جایی که چند بیت دارد. پسرش Rāhula در چند گفتار (MN 61، MN 62، MN 147) حضوری برجسته دارد و آموزش صبورانهٔ بودا و بیداری نهایی Rāhula را نشان می‌دهد. پدر بودا در بخشی که بعدتر دربارهٔ مراقبه در کودکی می‌آید به اختصار ذکر می‌شود. هر دو والد او در چند گفتار Majjhima (MN 26، MN 36، MN 85، MN 100) مطرح می‌شوند، اما نامشان فقط در جاهای دیگر آمده است: پدرش Suddhodana در Snp 3.11 و Kd 1:54؛ مادرش Māyā در Thig 6.6؛ و هر دو در DN 14 و Thag 10.1. نامادری‌اش Mahāpajāpatī Gotamī اما در چند گفتار ظاهر می‌شود، به‌ویژه MN 142، «تحلیل بخشش‌های دینی» (Dakkhiṇāvibhaṅgasutta)، و AN 8.51. خویشاوندان دورتر نیز چند شخصیت مشهور رهبانی و غیررهبانی مانند Ānanda، Anuruddha و Mahānāma را شامل می‌شوند.

در MN 75:10، «با Māgaṇḍiya»، بودا از تجملاتی می‌گوید که در جوانی از آن‌ها برخوردار بود (مقایسه کنید با AN 3.39)، و در MN 26:13 از لحظهٔ دردناکی سخن می‌گوید که خانه را ترک کرد، در حالی که والدینش از اندوه می‌گریستند. روایت دیگری از ترک خانه در Attadaṇḍa Sutta، متنی متمایز و کهن، دیده می‌شود؛ جایی که انگیزهٔ ترک خانه نه دیدن پیری، بیماری و مرگ، بلکه مشاهدهٔ کشمکش و رنج پایان‌ناپذیر جهان است (Snp 4.15).

پس از آن داستان شش سال تلاش می‌آید که به سه دوره تقسیم می‌شود. به نظر می‌رسد نخست در سنتی برهمنی تمرین کرد، احتمالاً در پی فلسفهٔ اوپانیشادی. MN 26، «جست‌وجوی شریف» (Ariyapariyesanasutta، که Pāsarāsisutta نیز نامیده می‌شود)، تجربهٔ او نزد راهنمایان معنوی مشهور Āḷāra Kālāma و Uddaka Rāmaputta را شرح می‌دهد. زیر نظر آنان به غوطه‌وری عمیق (samādhi) و دستاوردهای بی‌شکل رسید، اما هنوز راضی نبود؛ پس آنجا را ترک کرد تا راه زاهدانه‌ای سخت‌تر در پیش گیرد.

طبق سنت‌ها، بخش عمدهٔ این دوره با تحمل ریاضت‌های سخت گذشت، تمرین‌هایی مشابه یا یکسان با آنچه جین‌ها انجام می‌دادند. این‌ها با جزئیات در MN 12، «گفتار بلندتر دربارهٔ غرش شیر» (Mahāsīhanādasutta)، و MN 36، «گفتار بلندتر با Saccaka»، شرح داده شده‌اند. اما پس از سال‌های بسیار خودآزاری به جایی نمی‌رسید. بنابراین غذای جامد خورد و با یادآوری تجربهٔ جذب در کودکی، سومین و آخرین مرحلهٔ تمرینش را آغاز کرد؛ مرحله‌ای که به بیداری انجامید.

ممکن است چنین به نظر برسد که شب بیداری مستقیماً پس از کنار گذاشتن ریاضت‌ها فرا رسید، اما چند گفتار نشان می‌دهند این دوره شامل پرورش نسبتاً گستردهٔ مراقبه بود. MN 19، «دو گونه اندیشه» (Dvedhāvitakkasutta)، برای نمونه از تحلیل و تمرین او دربارهٔ اندیشهٔ سودمند می‌گوید؛ MN 4، «ترس و هراس» (Bhayabheravasutta)، مبارزه‌اش برای غلبه بر ترس را نشان می‌دهد؛ و MN 128، «ناپاکی‌ها» (Upakkilesasutta)، از مجموعه‌ای از موانع مشخص مراقبه‌ای می‌گوید که با آن‌ها روبه‌رو شد (همچنین AN 8.64 و AN 9.40 را ببینید). اندیشه‌های او دربارهٔ پیمودن راه تمرین همواره منطقی‌اند، اما در AN 5.196 مجموعه‌ای خارق‌العاده از رؤیاها را می‌خوانیم که بیداری او را پیش‌گویی کردند؛ نمادپردازی این رؤیاها سزاوار توجه دقیق است.

در Majjhima (MN 36، MN 85، MN 100) است که بودا از آن لحظهٔ تعیین‌کنندهٔ کودکی سخن می‌گوید که به‌طور خودانگیخته وارد جذب نخست شد؛ حالتی از آرامش و سکون ژرف در مراقبه. بسیار بعد، هنگامی که پیشرفت معنوی‌اش به بحرانی رسید، این رویداد را به یاد آورد و دریافت که جذب مراقبه‌ای تنها راه راستین به سوی بیداری است (eso’va maggo bodhāya).

بیداری بودا از چند دیدگاه متفاوت روایت می‌شود. در MN 4 Bhayabherava، پس از توضیح اینکه چگونه بر ترس‌هایش غلبه کرد، بودا می‌گوید چگونه جذب‌ها را پرورش داد و سه شناخت برتر را به دست آورد. در MN 14، «گفتار کوتاه‌تر دربارهٔ تودهٔ رنج» (Cūḷadukkhakkhandha)، از رهایی از رنج از راه رها کردن لذت‌های حسی سخن می‌گوید؛ SN 35.117 را نیز ببینید. چند گفتار از چارچوب رایج فهم سه جنبهٔ خشنودی، عیب و گریز استفاده می‌کنند و آن را بر پنج مجموعه (SN 22.26)، عناصر (SN 14.31)، احساس‌ها (SN 36.24) یا جهان (AN 3.101) اعمال می‌کنند. در جاهای دیگر بیداری نتیجهٔ فهم پیدایش وابسته دانسته می‌شود (SN 12.10، DN 14). زمینه‌های دیگری بیداری را حاصل تمرین‌های متفاوت نشان می‌دهند، مانند چهار گونه مراقبهٔ ذهن‌آگاهی (SN 47.31)، چهار پایهٔ توانایی‌های روانی (SN 51.9)، یا رها کردن اندیشه‌ها (MN 19). این فهرست به هیچ وجه کامل نیست، زیرا همهٔ آموزه‌های بودا جنبه‌های مختلف حکمتی را نشان می‌دهند که از بیداری سرچشمه می‌گیرد.

دورهٔ پس از بیداری با جزئیاتی نسبتاً زیاد روایت شده است: سفرهای بودا، دیدارهای گوناگون در راه، نخستین گرایش‌یافتگان، و برپا کردن Saṅgha. بااین‌حال، گزارش مفصل این رویدادها در Vinaya (Kd 1) است و فقط بخش‌هایی از آن‌ها در nikāyaها آمده‌اند، مانند سه خطابهٔ نخست (SN 56.11، SN 22.59، SN 35.28).

بودا همان شیوهٔ زندگی سادهٔ شاگردان رهبانی خود را دنبال می‌کرد. دارایی‌هایش یک دست سه‌تکه جامه، یک کاسه و چند وسیلهٔ کوچک دیگر بود. بیشتر وقت را در صومعهٔ Anāthapiṇḍika نزدیک Sāvatthī می‌گذراند، هرچند مدتی نیز در صومعه‌های دیگر بود. در صومعه در کلبه‌ای ساده زندگی می‌کرد. سال به سه فصل تقسیم می‌شد: گرم، بارانی و سرد. در فصل باران همیشه در صومعه می‌ماند، اما در فصل‌های دیگر ممکن بود در نواحی روستایی نیز سفر کند.

یک روز معمولی با بیدار شدن زودهنگام برای مراقبه آغاز می‌شد. نزدیک شدن سپیده‌دم آغاز فعالیت‌های روز، به‌ویژه گردآوری روزانهٔ صدقه، را اعلام می‌کرد. در صومعه، راهبان معمولاً فقط جامهٔ پایینی شبیه سارونگ می‌پوشیدند (و راهبه‌ها یک پارچهٔ بالایی نیز داشتند). بنابراین کمی پس از سپیده‌دم هر سه جامه را می‌پوشیدند و برای صدقه به روستا یا شهر نزدیک می‌رفتند. در گردآوری صدقه، همان‌طور که امروز هم در سرزمین‌های بودایی دیده می‌شود، مردم غیررهبانی مقداری غذا در کاسه می‌گذاشتند تا همان روز خورده شود. راهبان بودایی اجازهٔ دریافت پول ندارند. راهبان روزی یک یا دو بار غذا می‌خوردند، اما همیشه میان سپیده‌دم و ظهر.

معمولاً پس از غذای صبح راهبان برای مراقبهٔ روزانه به خلوت می‌رفتند، یا در کلبه‌هایشان یا شاید در جنگلی نزدیک یا جای آرام دیگری. در فصل گرم، بودا گاهی بعدازظهر چرت کوتاهی می‌زد (MN 36:46). نزدیک غروب بیرون می‌آمد و اغلب آموزش می‌داد یا به پرسش‌ها پاسخ می‌گفت. اما این کار خودانگیخته بود، نه برنامه‌ای ثابت. سپس تا دیروقت شب مراقبه می‌کرد و فقط به چند ساعت خواب در میانهٔ شب نیاز داشت.

MN 91، «با Brahmāyu»، رفتار او را با جزئیات ریز توصیف می‌کند و ظریف‌ترین نشانه‌های ذهن‌آگاهی و دقتی را ثبت می‌کند که در هر فعالیت به کار می‌برد. پیروانش او را تجسم والاترین حقیقت می‌دیدند. با دیدن تحقق او در هر جزئی از گفتار و کردار، گاه در بندهایی سرشار از شادی و زیبایی والا به ستایش برانگیخته می‌شدند (MN 92، «با Sela»، AN 6.43، AN 10.30، SN 8.7). بااین‌حال، بودا نه‌تنها شیفتگی بی‌فکر را تشویق نمی‌کرد، بلکه شاگردانش را به بررسی خود تشویق می‌کرد و مجموعه‌ای سخت‌گیرانه و دقیق از آزمون‌ها تعیین می‌کرد که یک آموزگار معنوی خوب باید از آن‌ها سربلند بیرون آید (MN 47، «پژوهشگر»).

این توصیف کوتاه حقِ تأثیری را که بودا بر کسانی که با او روبه‌رو می‌شدند داشت ادا نمی‌کند. پیوسته او را کسی می‌ستایند که از روی شفقت برای موجودات دارای احساس در جهان پدیدار می‌شود (MN 4)، در ویژگی‌های نیک به کمال رسیده است (MN 38)، ظهورش تجلی نوری عظیم است (AN 1.175–AN 1.177)، هر آنچه دانستنی است را کاملاً می‌فهمد (MN 1؛ AN 4.23)، و در هر موقعیتی اعتماد و شهامت کامل دارد (MN 12). زیبایی جسمانی و گیرایی بسیار نیرومندی داشت و بر بسیاری از کسانی که ملاقاتش می‌کردند اثری فراموش‌نشدنی می‌گذاشت (MN 26، AN 4.36)، اما به دلباختگان افراطی می‌گفت «بدن گندیده» او را فراموش کنند (SN 22.87).

اگرچه به‌عنوان یک شخص در زمان خود یگانه و بی‌همتا بود (MN 56؛ AN 1.174)، اما به‌عنوان «آن‌که به حقیقت رسیده است» (tathāgatha)، بودا یکی از سلسله‌ای از استادان بیدارشده با اهمیتی حقیقتاً کیهانی بود. فهم او فقط به محدودهٔ کوچک زمان و مکان خودش مربوط نبود، بلکه برای همهٔ موجودات دارای احساس در همهٔ قلمروها و همهٔ زمان‌ها به یک اندازه مربوط بود.

بوداهای دیگری در گذشته پدید آمده‌اند و در آینده نیز با همان تحقق و آموزه‌ها پدید خواهند آمد. فهرست مفصلی از بوداهای گذشته در DN 14 Mahāpadāna آمده است. اشاره‌های دیگری، مانند بودای Kakusandha در MN 50 و Kassapa در MN 81، نشان می‌دهند این اندیشهٔ بنیادی در سراسر nikāyaها رایج بوده است (همچنین SN 12.4–10، AN 3.80 و AN 5.180 را ببینید).

MN 116، «در Isigili»، همچنین به آنچه «بوداهایی که برای خود بیدار شده‌اند» (paccekabuddha) نامیده می‌شود اشاره دارد: گونه‌ای رازآمیز از فرزانه که همان حقیقت‌هایی را که «بودای کاملاً بیدار» (sammāsambuddha) تحقق بخشیده دریافته، اما جنبش دینی‌ای بنیان نمی‌گذارد.

با وجود جایگاه والا و احترام‌آمیزش، بودای nikāyaها هنوز به الوهیت کیهانی‌ای که در بودیسم متأخر دیده می‌شود ارتقا نیافته بود. با همهٔ ویژگی‌های خارق‌العاده‌اش، شخصیتی بسیار انسانی باقی می‌ماند. هیچ‌جا نمی‌گوید تمرین او در زندگی‌های گذشته به بیداری این زندگی انجامیده است؛ هیچ اشاره‌ای به pāramīها نیست. در واقع، در یکی از معدود مواردی که به زندگی گذشته اشاره می‌کند (MN 81، «با Ghaṭikāra»)، به‌وضوح هنوز بیدار نشده به نظر می‌رسد.

در متون آغازین، اصطلاح bodhisatta به معنای «کسی که قصد بیداری دارد» است. این واژه عمدتاً به دورهٔ پس از ترک خانه و پیش از بیداری اشاره می‌کند. بودای آینده نه به‌عنوان کسی توصیف می‌شود که راهی را از زمان‌های بسیار دور آغاز کرده، بلکه کسی است که گزینه‌های مختلف پیش رویش را می‌آزماید و نمی‌داند بیداری چگونه به دست می‌آید. بینش تعیین‌کننده‌اش نه از عهدهایی در زندگی‌های گذشته، بلکه از به یاد آوردن زمانی آمد که در کودکی وارد جذب (jhāna) شده بود.

بودا با جزئیات بسیار آزمایش‌ها و کوشش‌های فراوانی را که پیش از پخته شدن راهش انجام داد شرح می‌دهد. ویژگی واقعاً ویژهٔ او این بود که راه را با تلاش خود کشف کرد و بعد همان راه را به شاگردانش آموخت. حتی شاگردانی که همان رهایی و فهم را تحقق بخشیده بودند، بودا را به‌عنوان کسی با حکمت و شفقت بی‌همتا که راه را برای دیگران روشن کرده بود گرامی می‌داشتند.

مراحل بیداری

روشن‌شدگی یا بیداری معنوی در بودیسم امری مبهم یا ناشناخته تلقی نمی‌شود. برعکس، مشخص، دقیق و تکرارپذیر است. متون گونه‌شناسی مفصلی از موجودات بیدارشده ارائه می‌کنند. چهار مرحلهٔ اصلی وجود دارد که به هشت تقسیم می‌شوند. این افراد «شاگردان شریف» (ariyasāvaka) یا «انسان‌های راستین» (sappurisa) نامیده می‌شوند. در سراسر متون از دیدگاه‌های گوناگون عرضه شده‌اند؛ اینجا مروری کلی می‌آید.

عوامل راه پرورش می‌یابند تا همهٔ آن‌ها به اندازهٔ کافی به بلوغ برسند. در این نقطه، بسته به اینکه حکمت یا ایمان غالب باشد، شخص «پیرو آموزه» (dhammānusāri) یا «پیرو از راه ایمان» (saddhānusāri) نامیده می‌شود (MN 70:20). چنین کسی «کسی در راه ورود به جریان» نیز نامیده می‌شود (MN 142:5، MN 48:15). او در همین زندگی Dhamma را تحقق خواهد بخشید، اما هنوز شهودی از Dhamma ندیده و فهمش تا حدی مفهومی است (SN 25.1). اینکه تا چه اندازه و با چه سرعتی پیش رود به نیروی قوای او و کوشش او بستگی دارد.

متون روشن نمی‌کنند که آیا چنین شخصی با قطعیت می‌داند به این نقطه رسیده است یا نه. اما دربارهٔ لحظهٔ تحقق واقعی ورود به جریان چنین ابهامی نیست. مانند برق در دل شب می‌زند (AN 3.25) و دقیقاً به یاد خواهید داشت کِی و کجا رخ داده است (Pj 4). شهودی از چهار حقیقت شریف دارید و در آن نقطه فهم مفهومی راه کاملاً تجربی می‌شود (SN 25.1). با رها کردن سه بند (saṁyojana)—شک، بدفهمیِ احکام و پیمان‌ها، و هر دیدگاهی که «خود» را با مجموعه‌ها همانند می‌کند—شخص به نخستین مرحلهٔ بیداری، «ورود به جریان»، می‌رسد.

واردشده‌به‌جریان به‌طور قطع به بیداری خواهد رسید، از هر تولد دوباره در قلمروهای پایین آزاد است (MN 6؛ SN 55.1)، و حداکثر هفت بار دیگر زاده می‌شود (AN 3.88). او تودهٔ عظیمی از رنج را از میان برده است؛ آنچه باقی می‌ماند مانند هفت ریگ کوچک در برابر هیمالیاست (SN 56.59). سخاوتمند و مؤمن است و دست‌کم پنج حکم را به‌طور طبیعی رعایت می‌کند (MN 53؛ SN 12.41؛ AN 7.6). چهار حقیقت شریف و پیدایش وابسته را می‌فهمد و دربارهٔ بودا، آموزهٔ او یا Saṅgha تردیدی ندارد (MN 7؛ SN 12.41). بااین‌حال هنوز دلبستگی‌هایی باقی است؛ ممکن است هنگام مرگ خویشاوندان اندوهگین شود (Ud 8.8)، یا لحظاتی از غم یا یأس را تجربه کند (DN 16:5.13).

وقتی واردشده‌به‌جریان راه را بیشتر پرورش می‌دهد، گفته می‌شود در راه یک‌باربازگشت است؛ با کاهش حرص و نفرت به حالت یک‌باربازگردنده می‌رسد. در این مرحله فقط یک بار دیگر در این جهان زاده می‌شود. با پرورش بیشتر راه، حرص و نفرت را کاملاً از میان می‌برد و در آن نقطه بی‌بازگشت محسوب می‌شود. چنین کسی معمولاً در یکی از قلمروهای ویژهٔ الوهیت برتر که «اقامتگاه‌های پاک» نام دارند دوباره زاده می‌شود و از آنجا به خاموشی کامل می‌رسد. اما در برخی موارد، بی‌بازگشت می‌تواند پیش از تولد دوباره کاملاً خاموش شود (AN 3.88).

بااین‌حال حتی حالت والای بی‌بازگشت کاملاً از دلبستگی آزاد نیست. او اخلاق و غوطه‌وری را به کمال رسانده، اما حکمتش هنوز کامل نیست. پنج بند برتر برایش باقی است: دلبستگی به تولد دوباره در قلمروهای شکلِ نورانی و بی‌شکل؛ بی‌قراریِ شتاب‌زده برای رسیدن به بیداری کامل؛ حس باقیمانده‌ای از خود، یا خودبینی؛ و نادانی.

بار دیگر راه را پرورش می‌دهد تا به کمال کامل برسد. فرد به‌کمال‌رسیده، یا arahant، همهٔ آلودگی‌ها را به‌طور کامل ریشه‌کن کرده، به تولد دوباره پایان داده و پس از پایان این زندگی دیگر رنج نخواهد برد. رهایی او با رهایی بودا یکسان است. چون هیچ مانع یا آلودگی ذهنی ندارد، هر زمان بخواهد می‌تواند به مراقبهٔ عمیق دست یابد و زندگی‌اش سرشار از شادی و آرامش است. هیچ اندوه، اضطراب، سردرگمی یا شکی احساس نمی‌کند. فرد به‌کمال‌رسیده فقط مطابق Dhamma زندگی می‌کند و نمی‌تواند به راه‌های دنیوی بازگردد یا در میل‌های مادی غرق شود. زندگی آرام و اخلاقی دارد، خلوت و مراقبه را ترجیح می‌دهد، اما در خدمت به دیگران بی‌خودخواه است و هر زمان بتواند کمک می‌کند، به‌ویژه با آموزش. از ترس تهی است و هنگام رویارویی با مرگ تعادل کامل دارد (MN 140:24). هنوز درد جسم را تجربه می‌کند، اما هیچ رنج ذهنی ندارد (SN 36.6).

شاگردان رهبانی

هرچند Suttaها را «آموزه‌های بودا» می‌دانیم، در واقع فقط حدود یک‌چهارم گفتارهای Majjhima صرفاً بودا را نشان می‌دهند که برای مجمع سخنرانی می‌کند. بیش از نیمی از گفتارها گفت‌وگو (vyākaraṇa) هستند. گاهی بودا پرسشی مطرح می‌کند و مجمع را از مسیر نوعی پرسش‌گری سقراطی هدایت می‌کند. گاهی جوینده‌ای پرسش یا رشته‌ای از پرسش‌ها می‌پرسد. بودا بسته به ماهیت پرسش و پرسشگر به شیوه‌های مختلف پاسخ می‌دهد: گاه مستقیم، گاه با پرسشی متقابل، گاه با تحلیلی طولانی. و جالب اینکه گاهی اصلاً پاسخ نمی‌دهد.

علاوه بر اینکه شاگردان به شکلی در بیشتر گفتارها حضور دارند، در حدود یک‌پنجم گفتارهای Majjhima خودِ شاگردان آموزگاران اصلی‌اند و کار بودا در کاوش و توضیح آموزه‌ها را ادامه می‌دهند. در Majjhima Nikāya با طیفی از آموزگاران ماهر و به‌کمال‌رسیده روبه‌رو می‌شویم که بسیاری در سنت‌های بودایی شهرت گسترده یافتند. بودا از همان آغاز آیین خود مشتاق بود پیروانش را توانمند سازد و آن‌ها را تشویق می‌کرد آموزه را تا بهترین حد توانشان با دیگران در میان بگذارند.

نه گفتار را شاگرد ارشد بودا و «سردار Dhamma»ی نامدار، Sāriputta، بیان می‌کند. از جمله MN 9 که جنبه‌های بسیارِ دیدگاه درست را می‌کاود؛ MN 28 که نشان می‌دهد چگونه همهٔ آموزه‌ها را می‌توان در چهار حقیقت شریف گنجاند؛ و MN 141 که بر پایهٔ نخستین خطابهٔ بودا توضیحی کاملاً تفصیلی از چهار حقیقت شریف می‌دهد. در این گفتارها Sāriputta علاقه‌اش به ایجاد تصویری نظام‌مند از Dhamma را نشان می‌دهد. چنین تحلیل‌هایی از سرچشمه‌های اصلی الهام برای رشد بعدی متون Abhidhamma بودند، و Sāriputta به‌درستی یکی از پدران Abhidhamma دانسته می‌شود.

Mahākaccāna راهب دیگری با حکمتی نامدار است که سبک تحلیلی نافذش، با تمرکز ویژه بر فرایند تجربهٔ حسی، بر Abhidhamma نیز اثر گذاشت. او چهار گفتار در Majjhima بیان کرده است. MN 18، «کیک عسلی»، مهارت بی‌همتای او در بیرون کشیدن دلالت‌های ظریف از آموزش‌های کوتاه بودا را نشان می‌دهد. این گفتار در کتاب Concept and Reality in Early Buddhist Thought نوشتهٔ Katukurunde Nyanananda، یکی از اثرگذارترین تک‌نگاری‌های پژوهش مدرن بودایی، به تفصیل بررسی شده است.

MN 24، گفت‌وگویی میان Sāriputta و Puṇṇa Mantāṇiputta، از زنجیره‌ای از ارابه‌ها سخن می‌گوید و اندیشهٔ هفت مرحلهٔ پاک‌سازی را معرفی می‌کند؛ مفهومی که بعدها تأثیر زیادی بر مراحل بینش در Visuddhimagga اثر Buddhaghosa و از آنجا بر مراقبهٔ معاصر Theravāda گذاشت.

راهبه Dhammadinnā تنها گفتارِ یک bhikkhunī در Majjhima را ارائه می‌کند. به نظر می‌رسد آموزه‌های زنان در Suttaها، با وجود کمیاب بودن، به سبب حکمت ویژه و چشمگیرشان در مجموعه حفظ شده‌اند. در MN 44 او به رشته‌ای از پرسش‌های همسر سابقش پاسخ می‌دهد و ژرفای دستاورد مراقبه‌ای و حکمت خود را آشکار می‌کند.

گفتارهای دیگری از شاگردان شامل چند گفتار از Moggallāna، Anuruddha و دیگران است. و نمی‌توان از شاگردان سخن گفت بی‌آنکه Ānanda را نام برد؛ کسی که نزدیک‌تر از همه با بودا زندگی کرد و بنا بر سنت، همهٔ متون از طریق او انتقال یافتند. Ānanda آموزگار اصلی هفت گفتار است و در بسیاری دیگر حضور دارد. او علاقه‌ای ویژه و نزدیک به زندگی شخصی بودا دارد، و با اوست که داستان زندگی بودا آغاز کرد شکل آشنای خود را پیدا کند.

Saṅgha

هرچند شاگردان بیدارشدهٔ بودا در حکمت نیرومند بودند، در انزوا زندگی نمی‌کردند. آنان بخشی از جامعه‌ای معنوی و سازمان‌یافته به نام Saṅgha، یا «نظام رهبانی»، بودند. واژهٔ Saṅgha در کاربرد دینی دو معنای مشخص دارد: «نظام رهبانی» (bhikkhusaṅgha) و «جامعهٔ شاگردان شریف» (sāvakasaṅgha؛ اصطلاح مورد انتظار ariyasaṅgha تنها در یک بیت در AN 6.54 دیده می‌شود). اولی به کسانی اشاره دارد که رسماً به رهبانیت درآمده و به‌عنوان راهب بودایی تمرین می‌کنند، و دومی به کسی که به یکی از مراحل بیداری رسیده است، که البته می‌تواند شامل پیروان غیررهبانی نیز باشد.

مرز میان این دو آن‌قدر که شاید تصور شود روشن نیست. فرمول استانداردِ توصیف Saṅgha در یادآوری سه گوهر، از هشت گونه شاگرد شریف در راه نام می‌برد. اما هم‌زمان آن‌ها را با اصطلاحاتی توصیف می‌کند که معمولاً به نظام رهبانی مربوط‌اند، برای نمونه «کشتزار شایستگی». بااین‌حال نتیجه‌گیری قطعی دشوار است، زیرا ظاهراً این فرمول ترکیبی است. به‌عنوان قاعده‌ای کلی، مگر آنکه متن به‌صراحت Saṅghaی شاگردان شریف را مشخص کند، با اطمینان می‌توان فرض کرد منظور نظام رهبانی است.

جامعهٔ رهبانی اندکی پس از بیداری بودا تأسیس شد، چنان‌که در فصل نخست Vinaya Khandhakaها، معروف به Mahākkhandhaka یا Pabbajjakkhandhaka (Kd 1)، روایت شده است. بخش‌هایی از آن روایت در Suttaها آمده، اما واقعاً باید داستان کامل را خواند.

Saṅghaی آغازین جامعه‌ای کوچک از تمرین‌کنندگان معنوی پیشرفته بود؛ طبق متون، همهٔ آنان افراد به‌کمال‌رسیده بودند. معروف است که بودا پیروانش را تشویق کرد در سراسر روستاها و نواحی سفر کنند و Dhamma را برای سود همهٔ مردم آموزش دهند (SN 4.5). این الگویی برای نحوهٔ رابطهٔ بودا با جامعه‌اش بود. او مانند گورویی عمل نمی‌کرد که بر فرمان‌برداری اصرار کند و پیروان را وابسته بداند. برعکس، با جامعه‌اش مانند بزرگسالانی برخورد می‌کرد که می‌توانستند انتخاب‌های خود را داشته باشند و به آنان اعتماد داشت که سهم خود را ادا کنند. البته در آن مرحلهٔ نخست همه بیدار شده بودند؛ اما این سیاست در سراسر زندگی او ادامه یافت، حتی تا بستر مرگش، زمانی که مدت‌ها بود دیگر همهٔ اعضا بیدار نبودند.

Kd 1 داستان تحول آیین ورود به رهبانیت را روایت می‌کند. در آغاز، خود بودا فقط با جملهٔ «بیا، راهب!» پیروان را دعوت می‌کرد. بعد، با افزایش شمار داوطلبان، بودا به راهبان اجازه داد خودشان با مراسم سادهٔ پناه بردن به سه پناه، فرد را به رهبانیت بپذیرند؛ این شیوه هنوز برای نوآموزان استفاده می‌شود. سرانجام این فرایند در شکل تکامل‌یافتهٔ «یک پیشنهاد و سه اعلام» رسمی شد. مراسم کامل رهبانی عناصر رسمی و حقوقی گوناگونی داشت: مجموعه‌ای پرسش برای ارزیابی داوطلبان مطرح می‌شد؛ پرسشگران رسماً از سوی Saṅgha منصوب می‌شدند؛ پس از پرسش‌ها، برای داوطلب راهنما تعیین می‌شد؛ و تمام Saṅgha باید با ورود او موافقت می‌کرد. کل فرایند مستقیم و حقوقی است و از آیین‌پردازی و آرایش تهی است. هستهٔ این فرایند امروز هم دنبال می‌شود، هرچند سنت‌ها اسکلت سادهٔ آن را با طیفی رنگارنگ از مراسم و جشن‌ها آراسته‌اند.

این فرایند الگوی امور رسمی Saṅgha شد. اصل بر اجماع است: Saṅgha به‌عنوان یک کل فرد را به رهبانیت می‌پذیرد (saṁgho itthannāmaṁ upasampādeti). اگر حتی یک راهب مخالفت کند، ورود انجام نمی‌شود. برخلاف سوءبرداشتی که متأسفانه حتی درون Saṅgha رایج است، راهنما—برای راهبان upajjhāya و برای راهبه‌ها pavattinī—خود عمل پذیرش را انجام نمی‌دهد؛ او از طرف Saṅgha برای حمایت از فرد تازه‌رهبانی منصوب می‌شود.

از نظر حقوقی، Saṅgha جامعه‌ای است درون «مرز» (sīmā)، یعنی محدوده‌ای قراردادی که جامعهٔ محلی رسماً تعیین می‌کند؛ معمولاً محوطهٔ صومعه بوده، اما می‌توانسته بسیار بزرگ‌تر یا کوچک‌تر باشد (Kd 2 را ببینید). این نکته از نظر عملی مهم است: Saṅgha غیرمتمرکز است. انتظار اینکه همهٔ راهبان سراسر جهان گرد هم بیایند تا توافق کنند عملی نیست، بنابراین همهٔ فرایندها بر جامعهٔ محلی استوارند.

در Saṅgha سلسله‌مراتب قدرت وجود ندارد: همهٔ اعضا حق رأی یکسان دارند. به ارشدترها به سبب تجربه و حکمتشان احترام گذاشته می‌شود، اما این به قدرت فرمان دادن تبدیل نمی‌شود. هیچ عضو Saṅgha حق ندارد دیگری را مجبور به کاری کند، و اگر عضو ارشد، حتی راهنما یا آموزگار شخص، دستور کاری برخلاف Dhamma یا Vinaya بدهد، شخص موظف است اطاعت نکند. MN 17، «بیشه‌های جنگلی» (Vanapatthasutta)، به‌عنوان نمونهٔ تصمیم‌گیری راهبان، راهنمایی‌هایی می‌دهد برای اینکه راهب در صومعه‌ای بماند یا آن را ترک کند؛ سخنی از دستور گرفتن برای رفتن به این یا آن مکان نیست.

Saṅgha خیلی زود صومعه‌هایی با جوامع نسبتاً ثابت برپا کرد. معمولاً راهبان بخشی از سال، به‌ویژه سه ماه اقامت فصل باران، در صومعه‌ها می‌ماندند و احتمالاً بخش بزرگی از بقیهٔ سال را در سفر می‌گذراندند. هر دو هفته برای «سبت» (uposatha) گرد هم می‌آمدند؛ زمانی که آموزش‌هایی ارائه می‌شد (MN 109، «گفتار بلندتر دربارهٔ شب ماه کامل»، Mahāpuṇṇamasutta) و بعدها قوانین رهبانی (pātimokkha) تلاوت می‌شد.

در مقطعی جامعه‌ای از راهبه‌ها (bhikkhunīها) بر الگوی نظام راهبان شکل گرفت. روایت سنتی می‌گوید این امر با پیگیری نامادری بودا، Mahāpajāpatī Gotamī، آغاز شد. بااین‌حال، روایتی که امروز باقی مانده هم از نظر متنی و هم از نظر اخلاقی عمیقاً مسئله‌دار است و نمی‌توان آن را بی‌قیدوشرط پذیرفت. به هر حال می‌دانیم جامعهٔ راهبه‌ها تشکیل شد و عمدتاً به صورت مستقل اداره می‌شد. راهبه‌ها صومعه‌های خود را ساختند (Bi Pj 5)، شاگردان خود را پذیرفتند (Thig 5.11)، متون را مطالعه کردند (Bi Pc 33)، مراقبه را پرورش دادند (SN 47.10)، در نواحی مختلف سفر کردند (Bi Pc 50)، و حکمت بیداری را تحقق بخشیدند (MN 44، «شرح کوچک»، Cūḷavedallasutta). درست است که بعضی قوانین در شکل کنونی علیه راهبه‌ها تبعیض‌آمیزند، اما قوانین دیگری از آنان محافظت می‌کنند؛ برای نمونه راهبان مرد حق ندارند از راهبه بخواهند جامه‌هایشان را بشوید، تا نتوانند با راهبه‌ها مانند خدمتکار خانگی رفتار کنند. وقتی راهبان مرد به راهبه‌ها آموزش می‌دادند، با احترام و مانند برابر با آنان برخورد می‌کردند (MN 146، «راهنمایی از Nandaka»). نظام راهبه‌ها به زنان آن دوره فرصتی نادر می‌داد تا با حمایت جامعه راه معنوی خود را دنبال کنند. این نظام در سنت‌های شرق آسیا در طول قرن‌ها باقی ماند و در سال‌های اخیر در مکاتب تبتی و Theravāda احیا شده است.

توجه کنید که در Suttaها اصطلاح bhikkhu که از نظر دستوری مذکر است به‌طور عام استفاده می‌شود و هم راهبان مرد و هم راهبه‌ها را شامل می‌شود. اینکه راهبه‌ها زیر مذکر عام قرار می‌گرفتند از زمینه‌هایی مانند AN 4.170 روشن است، جایی که Ānanda ابتدا از «راهبان و راهبه‌ها» نام می‌برد و سپس فقط «راهبان» می‌گوید؛ یا DN 16 که از «راهبان و راهبه‌ها» سخن می‌گوید اما برای هر دو ضمیر مذکر به کار می‌برد. اینکه مذکر پیش‌فرض می‌تواند زنان را نیز شامل شود از بخش‌هایی مانند Thig 16.1 تأیید می‌شود، جایی که پدرِ بانوی Sumedhā او را putta می‌نامد. Putta به معنای «پسر» در برابر dhītā «دختر» است، اما این بخش نشان می‌دهد می‌تواند به معنای عام «فرزند» نیز باشد. در آموزش عمومی احتمالاً راهبان مرد، راهبه‌ها و مردم غیررهبانی همگی حضور داشتند، اما متون طبق قرارداد خطاب را «راهبان» (bhikkhave) می‌آورند. ازاین‌رو من در سراسر ترجمه bhikkhu را با واژهٔ بی‌طرف از نظر جنسیتِ “mendicant” برگردانده‌ام، مگر جایی که لازم باشد جنسیت‌ها از هم تفکیک شوند که در آنجا از “monk” استفاده می‌کنم. اما در Vinaya Piṭaka متون به‌طور پیش‌فرض بر اساس جنسیت جدا شده‌اند، بنابراین آنجا بهتر است “monk” به کار رود. همچنین توجه کنید که “mendicant” دقیقاً معنای bhikkhu است: کسی که با رفتن برای صدقه معاش خود را فراهم می‌کند.

در آغاز Saṅgha مجموعه‌ای غیررسمی از اصول مناسب زاهدان را دنبال می‌کرد که شبیه اصول دیگر گروه‌های زاهدانه بود. این اصول با جزئیات در بخش اخلاقی «آموزش تدریجی» حفظ شده‌اند (MN 51؛ DN 1 و غیره). بودا در ابتدا از ایجاد نظام رسمی قانون رهبانی خودداری کرد، اما سرانجام Saṅgha آن‌قدر بزرگ شد که چنین نظامی ضرورت یافت (Bu Pj 1). این موضوع در متون گستردهٔ Vinaya Piṭaka توضیح داده شده است. توجه کنید وقتی واژهٔ vinaya در چهار nikāya به کار می‌رود، به‌ندرت منظور Vinaya Piṭaka است. معمولاً اصطلاحی عمومی برای کاربرد عملی آموزه است: dhammavinaya چیزی شبیه «نظریه و عمل» معنا می‌دهد.

در چهار nikāya آموزه‌های نسبتاً زیادی برای جامعهٔ رهبانی پراکنده‌اند. گاهی به رویه‌های فنی Vinaya Piṭaka اشاره می‌کنند، احتمالاً برای اطمینان از اینکه شاگردان Suttaها با آن‌ها آشنا باشند (MN 104، «در Sāmagāma»). اما بیشتر اوقات اصول عمومی اخلاق‌اند که راهنمایی‌هایی برای جامعهٔ معنوی هماهنگ و شکوفا تعیین می‌کنند.

در MN 3، Dhammadāyāda، بودا به راهبانش می‌آموزد «وارثان آموزه» باشند و از آموزگارشان چیزهای معنوی به ارث ببرند، نه مادی. در MN 5، «بی‌لکه» (Anaṅgaṇasutta)، Venerable Sāriputta و Moggallāna از کسانی سخن می‌گویند که «لکه‌هایی» دارند که تمامیت معنوی‌شان را خراب می‌کند. وقتی مرتکب خطایی می‌شوند، به جای پاک کردن آن با اعتراف، پنهانش می‌کنند. یا امیدوارند بودا از آنان دربارهٔ آموزه پرسشی بپرسد، یا هنگام غذا بهترین خوراک به آنان برسد. چنین چیزهایی کوچک به نظر می‌آیند، اما با گذر زمان فاسد می‌کنند، بنابراین باید با کوشش صیقل داده و زدوده شوند؛ زیرا توجه دقیق به اخلاق پایهٔ همهٔ دستاوردهای بالاتر در راه معنوی است (MN 6، «اگر کسی آرزو کند»، Ākaṅkheyyasutta). ضروری است اعضای جامعه پذیرای تذکر باشند، زیرا در غیر این صورت نمی‌توانند عیب‌های خود را بشناسند و درمان کنند (MN 15، «سنجیدن خویش»، Anumānasutta). اما جامعه نمی‌تواند بر نیش‌زدن و انتقاد بنا شود، بلکه باید بر محبت، سخاوت و احترام استوار باشد (MN 16، «سخت‌دلی»، Cetokhilasutta).

همه از راه بودا راضی نبودند. شخصی به نام Sunakkhatta—آشنا از DN 24—رهبانیت را ترک کرد، زیرا می‌خواست معجزه‌های بیشتری ببیند و پایان صرفِ رنج را هدفی کم‌ارزش می‌دانست (MN 12؛ MN 63 را نیز ببینید). راهب Ariṭṭha حتی فراتر رفت و با اعلام اینکه چیزهایی که بودا زیان‌بار دانسته بود در واقع زیان‌بار نیستند، مستقیماً با اصول بنیادی Dhamma مخالفت کرد (MN 22، «تمثیل مار»، Alagaddūpamasutta). این رویداد به وضع چند قانون Vinaya انجامید و وابستگی متقابل این مجموعه‌های ادبی را نشان داد (Bu Pc 68، Bu Pc 69؛ Kd 11).

گاهی مشکل از یک فرد فراتر می‌رفت و کل جامعه از هم می‌شکافت. MN 48، «راهبان Kosambi»، که در Vinaya هم متن‌های موازی دارد، می‌گوید چگونه اختلافی ظاهراً ناچیز می‌تواند جامعه‌ای را دوپاره کند. آنان چنان در خشم و خودبینی فرو رفتند که حتی کوشش بودا برای آشتی دادنشان را نادیده گرفتند. سرانجام به خود آمدند. به همین ترتیب راهبان Cātuma (MN 67) چنان بی‌نظم بودند که بودا آنان را اخراج کرد، اما بعد متقاعد شد نظرش را برگرداند.

آشتی و رشد همچنین پیام MN 65، «با Bhaddāli»، است؛ جایی که بودا از راهبان می‌خواهد پیش از ظهر غذا بخورند. Bhaddāli از روی حرص و سرسختی سر باز می‌زند، اما بعد حکم بودا را می‌پذیرد و بخشیده می‌شود. این قانون مهم بود، زیرا در MN 66 و MN 70 نیز درباره‌اش بحث می‌شود.

اما در مجموع Suttaها تصویری بسیار مثبت و درخشان از زندگی ترک‌دنیا عرضه می‌کنند و Vinaya Piṭaka را می‌گذارند تا با ریزه‌کاری‌های ضعف‌های انسانی سروکار داشته باشد. MN 31، «گفتار کوتاه‌تر در Gosiṅga» (Cūḷagosiṅgasutta)، همراهی آرمانی سه راهب را نشان می‌دهد که در هماهنگی دلپذیر و رضایت‌بخش زندگی می‌کنند، جایی که سادگی و پاکی شیوهٔ زندگی‌شان پایهٔ مراقبهٔ پیشرفته است (MN 128، «ناپاکی‌ها»، Upakkilesasutta، را ببینید که همان موقعیت را دارد). Saṅgha بودا را نه از روی ترس، بلکه با محبت و احترام حقیقی گرامی می‌دارد (MN 77، «گفتار بلندتر با Sakuludāyī»). با تمرین مطابق Dhamma، آموزگار خود را گرامی می‌دارند و شایستهٔ غذای صدقه‌ای‌شان می‌شوند (MN 151، «پاکی صدقه»، Piṇḍapātapārisuddhisutta).

جامعهٔ گسترده‌تر

راهبان به هیچ وجه تنها مردمی نیستند که در این مجموعه می‌بینیم. بودا در سفرهای گسترده‌اش در دشت گنگ با طیف بزرگی از مردم محلی روبه‌رو شد: برهمنان دانشمند و روستاییان ساده؛ پادشاهان و بردگان؛ کاهنان و روسپیان؛ زنان و مردان؛ کودکان و سالمندان؛ مؤمنان و شکاکان؛ بیماران و افراد دارای ناتوانی؛ کسانی که می‌خواستند تحقیر کنند و کسانی که صادقانه در جست‌وجوی حقیقت بودند.

نباید گمان کرد آموزه‌های راهبان و غیرراهبان کاملاً از هم جدا بودند. برای نمونه MN 7، «تمثیل پارچه» (Vatthasutta یا Vatthūpamasutta)، با آموزش استانداردی برای راهبان دربارهٔ پاک کردن ذهن آغاز می‌شود و به مراقبه‌های الهی و بیداری کامل می‌رسد. بودا چنین شخصی را «با شست‌وشوی درونی شسته‌شده» می‌نامد. در این هنگام برهمن Sundarika—که اتفاقاً نزدیک آنجا نشسته بود—اعتراض می‌کند و می‌گوید برهمنان به خاصیت پاک‌کنندهٔ غسل در رود Bāhuka باور دارند. این نمونهٔ گذرا نشان می‌دهد حتی وقتی گفتاری خطاب به راهبان است، طیف وسیعی از مردم، از جمله غیربوداییان، ممکن بود حضور داشته باشند.

برهمنِ MN 7 در پایان به رهبانیت درآمد. بااین‌حال موارد بسیاری نیز از تمرین‌کنندگان دیرپا داریم که در زندگی غیررهبانی ماندند. در MN 14 Cūḷadukkhakkhandha، خویشاوند بودا Mahānāma گلایه می‌کند که با وجود سال‌های طولانی تمرین هنوز حرص، نفرت و نادانی دارد. مراقبه‌گران غیررهبانی آن روزگار نیز، درست مانند امروز، برای یافتن آرامش ژرف ذهنی دشواری داشتند.

چنین مواردی نشان می‌دهند بودا چگونه با افراد سخن می‌گفت و نیازها و دغدغه‌های ویژهٔ آنان را هدف می‌گرفت. در جاهای دیگر گفتارهای عمومی‌تری دربارهٔ اصول اخلاقی ارائه می‌کرد. در MN 41، «مردم Sālā» (Sāleyyakasutta)، به گروهی از غیرراهبان غیربودایی آنچه معمولاً «ده شیوهٔ انجام کردار سودمند» (dasakusalakammapathā؛ AN 10.176 را ببینید) نامیده می‌شود می‌آموزد:

1. نکشتن
2. ندزدیدن
3. پرهیز از بدرفتاری جنسی
4. گفتار راست
5. گفتار آشتی‌دهنده
6. گفتار نرم
7. گفتار معنادار
8. ناآزمایی
9. نبود بدخواهی
10. دیدگاه درست

سه مورد نخست به بدن مربوط‌اند؛ چهار مورد بعدی به گفتار؛ و سه مورد پایانی به ذهن. این‌ها پنج حکم شناخته‌شده را گسترش می‌دهند و راهنمایی کامل برای زندگی اخلاقی ارائه می‌کنند. در بسیاری از جاهای Suttaها آموزش داده شده‌اند و اینجا با جزئیات تعریف می‌شوند.

هرچند در Majjhima و سراسر قانون، موقعیت‌های رسمی و ساختگی غالب‌اند، چند گفتار ساختارهای روایی نسبتاً آشفته‌ای دارند که به نظر می‌رسد یاد رخدادهای واقعی زندگی را حفظ کرده‌اند. در MN 51، «با Kandaraka»، رانندهٔ فیلی به نام Pessa و زاهد دوره‌گردی به نام Kandaraka نزد بودا می‌آیند. Kandaraka از سکوت Saṅgha شگفت‌زده می‌شود و بودا آن را به تمرین مراقبهٔ ذهن‌آگاهی آنان نسبت می‌دهد. Pessa میان سخن می‌آید و می‌گوید مردم غیررهبانی هم گاهی ذهن‌آگاهی تمرین می‌کنند؛ و بودا با او دربارهٔ کسانی گفت‌وگو می‌کند که به زیان یا سود خود، یا دیگران، عمل می‌کنند؛ موضوعی آشنا از Aṅguttara (AN 4.198). اما Pessa مجبور می‌شود برود و بودا می‌گوید اگر می‌ماند سود می‌برد. راهبان از بودا می‌خواهند سخنی را که می‌خواست بگوید تمام کند، و او نسخه‌ای طولانی از «آموزش تدریجی» ارائه می‌دهد. نمی‌دانیم بعداً برای Pessa یا Kandaraka چه شد. اما در جاهای دیگر آموزش تدریجی به غیرراهبان نیز داده می‌شود، برای نمونه توسط Ānanda هنگام افتتاح تالار اجتماعات جدید خاندانش، Sakyans (MN 53، «کارآموز»، Sekhasutta). در واقع پیشرفت تدریجی راهب با آموزش حرفه‌ای مرحله‌بندی‌شدهٔ یک حسابدار مقایسه می‌شود (MN 107، «با Moggallāna حسابدار»، Gaṇakamoggallānasutta).

علاوه بر مشکلات شخصی و آموزه‌های عمومی اخلاقی، بودا به انتقاد از جامعه‌اش نه با حالت دفاعی، بلکه با توضیح روشن پاسخ می‌داد. در MN 55، «با Jīvaka»، پزشک بودا گزارش می‌دهد که مردم می‌گویند بودا گوشتی می‌خورد که عمداً برای او ذبح شده است. بودا این را رد می‌کند و می‌گوید او و راهبانش فقط غذایی را می‌پذیرند که آزادانه اهدا شده باشد و هر گوشتی را که گمان کنند برای آنان کشته شده رد می‌کنند.

در MN 55 منتقدان نام برده نمی‌شوند، اما MN 56، «با Upāli»، و MN 58، «با شاهزاده Abhaya» (Abhayarājakumārasutta)، جین‌ها را نشان می‌دهند که عمداً می‌کوشند بودا را در مناظره شکست دهند و—چون این‌ها متون بودایی‌اند—ناموفق می‌مانند. برهمنان نیز همین ترفند را امتحان می‌کنند و باهوش‌ترین دانشوران جوان خود را علیه بودا می‌فرستند، اما آنان نیز موفق نمی‌شوند (MN 93، MN 95).

چند گفتار نه بر پیام بودا به خودی خود، بلکه بر تأثیر آن بر زندگی خانوادگی تمرکز دارند. وقتی جوان ثروتمند Raṭṭhapāla به رهبانیت درمی‌آید، پدر و مادرش شدیداً آشفته می‌شوند و می‌کوشند او را به ترک رهبانیت وسوسه کنند (MN 82). MN 87، «زاده از محبوب» (Piyajātikasutta)، نگاهی به زندگی خانوادگی پادشاه Pasenadi و ملکه Mallikā می‌دهد. آنان دربارهٔ آموزهٔ بودا می‌شنوند که محبوبان ما برایمان رنج می‌آورند؛ و وقتی Mallikā با آن موافقت می‌کند، شوهرش اصلاً خوشحال نمی‌شود. Mallikā با دقت نخست تأیید می‌کند که این واقعاً سخن بودا بوده، سپس با نرمی و مهربانی آموزه را برای پادشاه توضیح می‌دهد و او را به اعلام ایمانش به بودا می‌رساند. او پیروی وفادار شد که در گفتارهای بسیاری حضور دارد. MN 100، «با Saṅgārava»، نمونهٔ دیگری است که در آن همسر، شوهرش را به سوی Dhamma می‌برد.

فقط بزرگان و نیکان نیستند که به آموزش نیاز دارند. Suttaها Venerable Sāriputta را نشان می‌دهند که به دوست قدیمی‌اش Dhanañjāni کمک می‌کند؛ کسی که با وجود سال‌های طولانی فساد، نزدیک پایان زندگی‌اش رهایی و بازگشت یافت (MN 97). حتی قاتل زنجیره‌ای Aṅgulimāla نیز رهایی و بخشش یافت (MN 86؛ مقایسه کنید با Thag 16.8).

تاریخچه‌ای کوتاه از متن

Majjhima Nikāya بر پایهٔ دست‌نوشته‌هایی به خط‌های سینهالی، برمه‌ای و تایلندی توسط V. Trenckner (جلد ۱) و Robert Chalmers (جلدهای ۲ و ۳) ویرایش شد و از ۱۸۸۸ تا ۱۸۹۹ توسط Pali Text Society به خط لاتین منتشر شد. نخستین ترجمهٔ انگلیسی در ۱۹۲۶–۱۹۲۷ به قلم Robert Chalmers با عنوان Further Dialogues of the Buddha منتشر شد.

پیشرفت سریع در فهم پالی و بودیسم در اوایل سدهٔ بیستم به‌زودی روشن کرد که ترجمه‌ای بهتر لازم است. I.B. Horner این کار را در دههٔ ۱۹۵۰ انجام داد و PTS آن را در سال‌های ۱۹۵۴–۱۹۵۹ با عنوان The Book of Middle Length Sayings منتشر کرد.

ترجمهٔ او، هرچند پیشرفت مهمی نسبت به Chalmers بود، خیلی زود زیر سایهٔ کار Bhikkhu Ñāṇamoḷi قرار گرفت. زندگی حرفه‌ای خارق‌العادهٔ Ñāṇamoḷi به‌عنوان پژوهشگر و مترجم پالی با مرگ زودهنگامش به‌شکلی تراژیک قطع شد، و ترجمهٔ Majjhima Nikāya او به صورت دست‌نوشته‌ای ناتمام باقی ماند. بااین‌حال ارزشش چنان روشن بود که نخست گزیده‌ای از ۹۰ گفتار، با ویرایش Bhikkhu Khantipalo، در ۱۹۷۶ در بانکوک با عنوان A Treasury of the Buddha’s Words منتشر شد؛ سپس Bhikkhu Bodhi در ۱۹۹۵ نسخه‌ای کاملاً ویرایش و به‌روزشده با عنوان The Middle Length Discourses of the Buddha: A Translation of the Majjhima Nikaya منتشر کرد. نسخهٔ اخیر به اوجی از دقت، سازگاری و خوانایی رسید که به معیاری بدل شد که همهٔ ترجمه‌های بعدی nikāyaها آرزوی رسیدن به آن را داشته‌اند.

هرگاه متن پالی روشن نبود، اغلب به کار پیشین Ñāṇamoḷi و Bodhi مراجعه می‌کردم (هم اثر منتشرشده و هم نسخهٔ دست‌نویس اصلی Ñāṇamoḷi)، و کم‌تر به Horner و ترجمه‌های مختلفِ متن‌های مشخص. همچنین به یادداشت‌های Bhikkhu Ñāṇadīpa و Ñāṇatusita دربارهٔ ترجمهٔ Bhikkhu Bodhi دسترسی داشتم. افزون بر این، متون موازی چینی و دیگر زبان‌ها و پژوهش‌های تفصیلی Bhikkhu Anālayo دربارهٔ آن‌ها را بررسی کردم. بااین‌حال این مواد فقط در چند مورد برای ترجمه سودمند بودند، زیرا باور دارم حفظ یکپارچگی تبارهای متنی گوناگون مهم است. پژوهش‌های تطبیقی وقتی ارزش خود را از دست می‌دهند که متن‌های زیربنایی از پیش با یکدیگر سازگار شده باشند.